Stephen Mulhall · Non

May 03, 2023

Pour David Edmonds, et pour de nombreux autres philosophes, Derek Parfit, décédé en 2017, était l'un des plus grands penseurs moraux du siècle dernier, peut-être même depuis John Stuart Mill. Edmonds croit à juste titre que si les idées de Parfit sur l'identité personnelle, la rationalité et l'égalité étaient absorbées dans notre pensée morale et politique, elles modifieraient radicalement nos croyances sur la punition, la répartition des ressources sociales, notre relation avec les générations futures, et plus encore. Il est donc facile de comprendre pourquoi il veut faire connaître plus largement les idées de Parfit en dehors de l'académie. Ce qui est moins facile à comprendre, c'est sa conviction que la meilleure, voire la plus appropriée, manière d'atteindre cet objectif est d'écrire une biographie de lui.

Il fut un temps où les biographies de philosophes n'étaient pas seulement courantes, mais attendues et même exigées. Après Socrate, les grandes écoles de philosophie hellénistique (les stoïciens, les épicuriens, les néoplatoniciens) ont toutes essayé d'encourager la poursuite d'un certain type de vie. Pour eux, la philosophie n'était pas d'abord quelque chose qu'on apprenait, mais quelque chose qu'on pratiquait, en vue de se transformer. Il était donc indispensable, dans l'évaluation critique d'un philosophe, d'évaluer de manière critique sa manière de vivre, car cette vie était l'expression définitive de sa philosophie, et ses écrits étaient avant tout un moyen d'accomplir ce travail essentiel sur soi.

Cet ancien sens de la philosophie comme ayant un telos existentiel conserve un certain pouvoir encore aujourd'hui. La biographie de Ray Monk de Wittgenstein de 1990 est philosophiquement éclairante précisément parce que sa façon de présenter la pensée de Wittgenstein dans le cadre d'un récit plus large de sa vie fait ressortir l'esprit éthique qui a informé les deux, et jette ainsi une lumière précieuse sur la nature et le but de la pensée. Certes, de tels cas sont rares à l'époque moderne, où la discipline s'est éloignée des préoccupations spirituelles, n'est plus une vocation mais un métier, et a de plus en plus gardé ses praticiens dans les universités, où ils sont coupés des courants plus larges de vie communautaire. Même ainsi, la vie des philosophes modernes est parfois intéressante et interagit même avec des mouvements culturels plus larges, d'une manière qui suggère des idées intellectuelles. Il y a, par exemple, la transformation par Kierkegaard des traumatismes religieux et romantiques dans les sujets et les formes de son écriture, ou les enchevêtrements détestables de Heidegger dans les grands courants historiques de la politique allemande du XXe siècle, ou la vie érotique complexe d'Iris Murdoch. Un récit biographique dans de tels cas peut contribuer à notre compréhension s'il éclaire (ou ombrage) les intérêts intellectuels du philosophe - dans ces exemples, le sacrifice de soi, l'authenticité et l'amour respectivement.

Peu de philosophes contemporains, cependant, mènent des vies personnelles exceptionnellement dramatiques. Et comme leur vie professionnelle consiste généralement en un cycle incessant d'enseignement et d'administration et (s'ils ont de la chance) des incursions occasionnelles dans des hôtels et des centres de conférence étrangers, les comptes rendus détaillés d'eux seraient tout aussi ternes. La vie de Parfit n'a pas été exceptionnelle à cet égard. Il était ce qu'on appelle parfois avec tact le philosophe d'un philosophe. Il n'avait aucun dossier pour la philosophie en tant qu'exercice spirituel et n'avait aucun intérêt à contribuer à des conversations sur la moralité et la politique en dehors de la salle de séminaire. Il n'a accordé aucune interview aux médias, n'a écrit aucun article d'opinion pour des journaux ou des sites Web et n'a eu aucune présence sur les réseaux sociaux.

Les parents et grands-parents de Parfit ont mené une vie aventureuse pendant un certain temps en tant que missionnaires au Moyen-Orient, en Inde et en Chine. Mais son enfance s'est surtout déroulée dans les banlieues anglaises, et sa vie a suivi un fil d'or de privilège éducatif : la Dragon School, Eton et Oxford - d'abord Balliol College, puis l'environnement académique exceptionnellement avantageux d'All Souls, où il a passé presque toute l'année. sa vie intellectuelle productive. Pendant quatre décennies, même les exigences habituelles de l'enseignement et de l'administration ont été pour la plupart délaissées au profit de l'écriture - sa production, sa circulation privée et sa réécriture incessante en réponse aux réponses de collègues sélectionnés. Edmonds essaie de tirer un peu de drame de la transition retardée de Parfit de sa bourse de sept ans en tant que jeune homme à All Souls à une bourse de recherche senior à vie, au point de suggérer dans le titre de son chapitre à ce sujet que cela équivalait à un scandale. Mais même les aficionados des romans de CP Snow trouveront la bouillie plutôt mince, car cela revient au collège à croire assez raisonnablement que Parfit devait montrer un dossier de publication plus substantiel avant d'être récompensé par une liberté d'une vie des charges académiques quotidiennes, et dans le finir de lui donner du temps supplémentaire pour y parvenir. Tout ce avec quoi Edmonds doit travailler une fois que Parfit s'est installé dans All Souls, outre un intérêt croissant pour la photographie et une série de témoignages de la haute estime dans laquelle ses collègues tenaient ses dons intellectuels, c'est la personnalité et le caractère de son sujet, qui sont devenus de plus en plus idiosyncratiques au fil des ans. les années - au point où Edmonds se sent obligé d'envisager la possibilité que Parfit réponde aux critères diagnostiques d'un trouble du spectre autistique.

Puisque le visage public d'une telle vie manque tellement de texture dramatique, Edmonds doit se contenter de peindre un portrait étendu, détaillé et révélateur de la personnalité particulière de Parfit. Cela pose de sérieux problèmes de goût et de tact ; mais cela crée également un problème par rapport à l'objectif principal d'Edmonds, qui est de communiquer les idées de Parfit. Car si l'on donne trop de place au récit de la vie, alors la quantité disponible pour expliquer le travail sera tellement réduite que les chances de le faire à la fois avec précision et accessibilité deviennent très faibles.

La plupart des idées philosophiques véritablement intéressantes sont difficiles à communiquer, et l'engagement de Parfit envers une version particulièrement pure des méthodes philosophiques analytiques contemporaines fait moins que l'on pourrait espérer diminuer ce défi. Sa démarche consiste à évaluer de manière critique la moralité en recherchant des discriminations toujours plus scrupuleuses entre les postures éthiques et leurs multiples variantes possibles, en recherchant les prémisses fondatrices d'où découle nécessairement un jugement éthique donné, et en tentant de construire un récit théorique unifié qui accueille autant de prises de position bien fondées. jugements moraux que possible sur la base d'aussi peu de prémisses morales que possible.

Cette approche génère une prose qui est en un sens aussi claire et rigoureuse que peut la rendre Parfit : chaque affirmation qu'il avance se voit attribuer un sens précis, et doit avoir survécu à toute réponse critique qu'il peut envisager. Mais la volonté impitoyable de diviser pour régner conduit également à une élaboration sans fin de terminologie technique et à une énumération de prémisses et de conclusions, alors que Parfit génère de longues chaînes d'arguments pour et contre d'autres chaînes d'arguments pour et contre des vues finalement rejetées, sur le chemin de une clarté ultime espérée qui n'arrive jamais tout à fait.

Un résumé perspicace pourrait utilement élaguer une grande partie de ce feuillage textuel luxuriant, mais il ne saurait justifier de détacher entièrement les idées qui survivent au criblage dialectique de Parfit de celles qui ne le font pas, ou du processus de criblage lui-même. Car ce processus n'est pas simplement un moyen pour arriver à distinguer les vrais des faux ; elle fait partie de la fin, interne à la pointe de l'entreprise telle que la conçoit Parfit. En effet, la valeur de la philosophie – quelle que soit la conception qu'on en a – ne réside pas seulement dans les conclusions auxquelles on parvient, mais dans l'acquisition des capacités d'une pensée réflexive et critique dont l'application conduit à ces conclusions, et pourrait plus tard s'en éloigner en faveur d'idées rejetées. alternatives. La philosophie est en ce sens plus une activité qu'un ensemble de connaissances ; et Edmonds voit au moins autant de valeur dans la façon dont Parfit pratique la philosophie que dans les conclusions auxquelles il arrive.

Résumer et évaluer de manière critique les deux aspects du travail de Parfit d'une manière accessible aux lecteurs non universitaires exigerait donc beaucoup d'espace en soi. Le livre d'Edmonds n'est pas court, mais ce n'est pas non plus une introduction accessible à la pensée de Parfit, car il a choisi d'en consacrer l'essentiel à sa vie. Sur ses 23 chapitres, six peut-être sont consacrés (parfois seulement en partie) à la présentation des idées et des arguments de Parfit. Il est vrai que Parfit n'a publié que deux livres de son vivant : le premier, Reasons and Persons (1984), a obtenu sa bourse de recherche principale, et le second, On What Matters, est paru après plus de trente ans de travail intense que la bourse a fait possible. Cependant, ni l'un ni l'autre n'est facile à saisir, et le second faisait environ 1900 pages (y compris son troisième volume publié à titre posthume). Ainsi, même en mettant de côté les nombreux articles qu'il a également publiés - toujours le genre d'écriture préféré des philosophes analytiques - ni Edmonds ni personne d'autre ne pourrait fournir, dans un espace aussi confiné, un compte rendu même des idées les plus célèbres de Parfit qui serait immédiatement accessible. et intellectuellement responsable.

Prenez le traitement d'Edmonds des raisons et des personnes. Il met en avant deux de ses idées centrales : la conception réductionniste de la personnalité de Parfit et ce que l'on appelle le « problème de la non-identité ». Il fournit un résumé juste de la vision de Parfit selon laquelle une personne est fondamentalement constituée de relations de connexité et de continuité psychologiques, qui sont elles-mêmes liées à un cerveau particulier. Ces relations psychologiques sont créées par des phénomènes tels que les souvenirs et les intentions, qui nous lient respectivement à notre passé et à notre futur, et qui sont évidemment une question de degré (la force du lien variant avec le temps). Puisque la relation d'identité n'est pas une question de degré (soit A est identique à B, soit il ne l'est pas) et est transitive (si A est identique à B, et B est identique à C, alors A est identique à C) , il y aura des situations dans lesquelles, alors que nous pouvons spécifier le degré de connexion et de continuité psychologique entre une personne et son moi futur, nous ne pouvons pas affirmer intelligiblement qu'elle est ou qu'elle n'est pas une seule et même personne.

Parfit invoque une expérience de pensée pour illustrer cela. Le cerveau d'une personne est extrait, divisé et transplanté en deux corps séparés, après quoi chaque moitié réincarnée conserve le même degré de connexion psychologique avec son propriétaire d'origine que le cerveau aurait eu s'il n'avait pas été divisé. (Parfit fait de lui-même le sujet de l'exemple : "Chacune des personnes résultantes croit qu'il est moi, semble se souvenir d'avoir vécu ma vie, a mon caractère et est à tous autres égards psychologiquement continu avec moi.") Appelez le propriétaire d'origine A, et les deux destinataires B et C. Toute base disponible pour affirmer que B est identique à A fournirait également une base pour affirmer que C est identique à A ; mais si les deux relations tenaient, alors B serait identique à C, ce qui n'a aucun sens étant donné qu'il s'agit manifestement de deux êtres distincts. Et pourtant, il semble arbitraire de dire que A est identique à l'un de leurs descendants et non à l'autre, et contre-intuitif de dire que A cesse d'exister après l'opération (puisque le même degré de continuité psychologique existe entre A et leurs descendants qu'il le serait avec le futur moi de A s'il n'y avait pas eu d'opération). Dans une telle situation, affirme Parfit, les revendications identitaires deviennent vides ; mais puisque la continuité psychologique continue de tenir, tout ce qui compte vraiment pour notre existence continue continuerait également de tenir. Et cela révèle que, bien que nous posions habituellement le problème en termes d'identité, ce qui compte vraiment dans des circonstances normales et anormales en ce qui concerne notre existence continue est un degré convenablement substantiel de continuité psychologique.

Selon Parfit, la seule alternative à son recadrage réductionniste - le seul cadre qui justifierait de supposer que l'identité est ce qui compte - serait s'il y avait un autre fait (quelque chose d'autre que des faits sur nos corps et nos esprits) dont la présence ou l'absence déterminée constituait notre identité : un Moi cartésien, ou une âme. Mais puisque de telles choses n'existent pas, nous devrions accepter le réductionnisme et reconsidérer nos croyances éthiques dans cette optique. En particulier, un cadre réductionniste rend notre relation à notre moi futur moins substantielle que nous ne le pensons et rend la distinction entre nous et les autres moins absolue. Parfit affirme que cela devrait engendrer moins d'intérêt personnel et plus d'altruisme, et que cela pourrait également réduire l'importance que nous attribuons à la mort.

Edmonds reconnaît d'un coup d'œil les longues racines historiques de la vision de Parfit : elle émerge dans l'œuvre de John Locke et dépend d'expériences de pensée conçues par d'autres philosophes analytiques contemporains. Mais Edmonds considère à peine (sans doute parce qu'il n'a guère de place pour le mentionner) les diverses manières dont une telle vision a été critiquée. En particulier, il suit simplement Parfit pour la plupart par écrit comme s'il n'y avait qu'une seule explication non réductionniste possible de l'identité personnelle, associée à (des versions très peu sophistiquées de) Descartes et du christianisme. Mais en fait, l'opposition la plus influente au réductionnisme de Parfit vient des philosophes laïcs contemporains qui rejetteraient l'un ou l'autre type de compte rendu « factuel supplémentaire », et considéreraient néanmoins nos façons ordinaires non réductionnistes de caractériser l'identité au fil du temps, et la signification de notre existence continue, comme parfaitement cohérent. Ils remettent en question la tendance de Parfit à privilégier le psychologique au détriment du physique parce qu'elle réprime le fait que les êtres humains sont des animaux d'un genre spécifique (le genre parlant, et donc social et culturel), plutôt que des fils individuels imbriqués d'activité mentale dont le véhicule est un cerveau conduisant le plus grand véhicule de son corps.

Tout aussi significatif, Edmonds n'établit aucune distance critique par rapport à la dévotion de Parfit à la méthode philosophique analytique d'exploration de nos intuitions sur des questions morales et autres par la construction d'expériences de pensée radicalement contrefactuelles. Il reconnaît que cette technique « rougit la matière grise de certains philosophes » ; mais il ne peut tout simplement pas comprendre pourquoi, et suit donc son sujet en ignorant essentiellement l'objection, même lorsqu'elle est longuement développée par des collègues dont les commentaires sont incorporés dans le deuxième livre de Parfit.

Parfit adorait les problèmes de tramway, du genre stipulant qu'un train en fuite tuera cinq personnes sur sa voie actuelle à moins que vous ne changiez les aiguillages, transférant le train sur une autre voie sur laquelle il tuera une personne : faut-il changer les aiguillages ? Il a fait preuve d'une grande ingéniosité en inventant de nouvelles versions de ces contes, en élaborant des variantes et en poursuivant les implications de chaque embranchement - ressemblant à rien d'autre qu'un gros contrôleur philosophique, envoyant les intuitions de ses lecteurs dans un voyage à travers le train le plus compliqué du monde . Le commentaire d'Allen Wood sur cet aspect du travail de Parfit, incorporé dans le deuxième volume de On What Matters, est d'une intempérance cinglante, mais son point principal mérite une attention sérieuse. Il commence par souligner qu'un véritable système ferroviaire n'a rien à voir avec un train. Les vraies compagnies de chemin de fer ont mis en place de nombreux contrôles pour éviter la possibilité que des trains s'emballent; ils interdisent et empêchent également les personnes de s'approcher d'une piste et certainement d'avoir accès à des points non surveillés. C'est en grande partie parce qu'ils sont obligés de le faire par des lois visant à garantir que les passagers, les travailleurs et les passants soient traités avec le respect que leur statut moral d'individus autonomes exige. Si l'entreprise ne respecte pas ces lois, elle sera à juste titre tenue pour responsable de tout carnage qui s'ensuivra ; et si les gens ignorent les avertissements et les barrières qui les éloignent des zones dangereuses de la voie, ils en seront alors les premiers responsables.

Les cerveaux de Parfit et d'Edmonds deviennent rouges face à une telle réponse, car il leur semble simplement manquer le but de l'expérience de pensée, qui est délibérément d'exciser les complications du monde réel afin que nous puissions concentrer notre attention sur un ensemble de facteurs moralement pertinents. , puis à se demander comment calculer leur poids relatif. Il est censé être un exercice de clarification de l'intuition en mathématiques morales. Mais le point de Wood n'est pas que de tels contes sont irréalistes. C'est que les stipulations qui donnent au récit une telle clarté obligent également ses lecteurs à porter des œillères morales, encourageant une concentration exclusive sur le classement des mérites relatifs des états de choses (un mort contre cinq). Les récits de Parfit n'empêchent pas le lecteur de hiérarchiser ces résultats en invoquant des facteurs autres que les conséquences bénéfiques, par exemple en préférant des états de choses dans lesquels les droits des personnes sont pleinement respectés. Mais ils suggèrent fortement que la moralité est uniquement ou essentiellement une question d'évaluation des résultats des actions individuelles - par opposition, par exemple, à la critique des structures sociales qui façonnent profondément les options entre lesquelles les individus doivent choisir. Ce que Wood nous rappelle, c'est qu'une focalisation non conséquentialiste sur les individus en tant que fins en soi - des centres distincts d'importance auto-responsable - rend éthiquement impératif d'organiser les systèmes de transport public de manière à éviter les problèmes de tramway.

En d'autres termes, bien que la méthode préférée de Parfit pour poursuivre et affiner la pensée éthique se présente comme ouverte à tous, quelle que soit leur position éthique, elle intègre en fait un parti pris subtil mais omniprésent contre les approches de l'éthique qui ne se concentrent pas exclusivement ou principalement sur les résultats de l'individu. Actions. Le problème ici n'est pas que ces approches alternatives sont manifestement supérieures ; c'est que dès le départ les préférences méthodologiques de Parfit et d'Edmonds reflètent leurs préférences éthiques d'une manière qui jette les dés contre les approches éthiques alternatives.

La deuxième idée centrale de Reasons and Persons qu'Edmonds met en évidence est le problème de la non-identité. Edmonds est en admiration devant cet aspect de l'œuvre de Parfit : il souligne combien il est rare que des problèmes véritablement nouveaux surgissent dans une discipline aussi ancienne que la philosophie, et loue son sujet pour avoir identifié un tel problème. Encore une fois, cependant, il est loin d'être clair – certainement d'après la présentation compressée et déroutante d'Edmonds – que Parfit mérite des éloges aussi extravagants. Le problème de la non-identité naît du constat que chacun de nous est le produit d'une union entre un spermatozoïde particulier et un ovule particulier. Un enfant conçu par nos parents à n'importe quel autre moment aurait impliqué un spermatozoïde et un ovule différents, donc aurait abouti à une personne différente - mon âme n'attend pas, après tout, dans une antichambre céleste attendant avec impatience son insertion dans l'un des un nombre indéfini de telles unions. Il s'ensuit que tout - y compris toute action humaine - qui modifie le moment de ce (ou de tout autre) moment de la conception modifierait qui vient à l'existence. La perspicacité de Parfit était que cette observation semble entrer en conflit avec notre conviction que nous pouvons et faisons du mal aux gens futurs par nos choix dans le présent.

Considérez les décisions de politique sociale qui affectent les générations futures. Lorsque nous justifions les projets de passage des combustibles fossiles aux énergies renouvelables, nous disons souvent que cela peut réduire nos niveaux actuels de bien-être, mais cela rendra la vie de nos descendants bien meilleure qu'elle ne l'aurait été autrement, en empêchant la réduction de leur bien-être. dont nous serions autrement responsables. Mais quelles vies de personnes iraient autrement plus mal ? Si nous avions plutôt continué à utiliser des combustibles fossiles, les personnes qui auraient bénéficié de la politique contraire ne seraient en fait pas nées. Et les personnes qui souffriront de cette utilisation continue ne pourraient pas prétendre que leur vie en a été aggravée, car elles n'auraient pas du tout vu le jour si nous n'avions pas poursuivi ces politiques qui appauvrissent le climat.

C'est certes un paradoxe fascinant, mais en quoi consiste sa nouveauté supposée radicale ? Au fond, il expose et exploite un aspect d'une sagesse philosophique tout à fait familière - la contingence radicale de notre existence individuelle. N'importe quel moment de notre vie peut être le dernier ; chacun de ces moments aurait pu avoir un contenu différent ; et nous pourrions ne jamais être nés du tout. Bref, chaque aspect de notre existence est totalement dépourvu de nécessité, absolument contingent : cela fait partie de ce que signifie parler de la finitude de l'être humain. La simple contingence de notre naissance ne devrait pas surprendre autant quiconque a lu Heidegger ou Kierkegaard, sans parler de la théologie chrétienne.

Cela ne veut pas dire que les prédécesseurs de Parfit pensaient que notre finitude était facile à appréhender ; au contraire, sa nature et ses ramifications défient profondément notre capacité à lui donner un sens. Mais l'approche de Parfit n'est pas conçue pour nous faire apprécier la signification mystérieuse et impressionnante de la procréation et de la mort dans la vie humaine ; c'est simplement le tremplin pour un nouveau casse-tête dans la construction de théories morales. Car cela exerce une pression intolérable sur ce qui pourrait sembler être un principe moral incontesté : si quelque chose ne va pas, cela doit nuire à une personne ou à un groupe de personnes en particulier. Si nous combinons ce principe affectant la personne avec une reconnaissance de la pure contingence de l'identité, nous n'avons aucune raison de rejeter les politiques qui appauvrissent le climat comme étant mauvaises. Étant donné que les personnes futures dont la qualité de vie sera déterminée par la mise en œuvre de ces politiques ont également (en partie) été créées par elle, faire ce choix équivaut à une condition pour qu'elles aient une vie à vivre, il est donc difficile de voir comment cela les aggrave.

À son crédit, Parfit ne considère pas cela comme une raison pour nier que les politiques d'appauvrissement du climat sont mauvaises ; il le prend pour montrer que le principe affectant la personne doit être abandonné. Et cela le lance dans une recherche longue et infructueuse d'une théorie qui fournira une base alternative pour condamner moralement de telles politiques, et tout autre choix d'action orienté vers l'avenir (il y en a beaucoup). Mais il y avait déjà d'autres manières de percevoir l'insuffisance du principe moral qu'il abandonne. Par exemple, qui est lésé lorsque la tombe de quelqu'un est profanée ? Le mort n'existe plus ; et bien que la profanation afflige leurs amis et leurs proches, c'est à cause du mal inhérent à la profanation, ce ne peut donc pas être en quoi consiste ce mal. Et il n'est pas évident que la seule, ou la meilleure, façon de traiter Le problème est de chercher un autre principe universel qui pourrait fonder une théorie de grande portée. Peut-être devrions-nous plutôt nous attendre à ce que les principes moraux aient des limites ainsi qu'une portée générale, et envisager des récits alternatifs qui visent uniquement à élucider les linéaments moraux hétérogènes de contextes spécifiques. Dans le cas de l'épuisement climatique, par exemple, nous pourrions considérer l'humanité (plutôt que des individus spécifiques à des moments particuliers) comme vulnérable aux dommages, ou la planète comme subissant une profanation.

De telles idées nécessiteraient un long travail d'élaboration, mais Edmonds s'est privé de l'espace dont il a besoin, non seulement pour expliquer clairement la position de Parfit, mais pour la contextualiser par rapport aux traitements alternatifs. Il décourage ainsi ses lecteurs de toute évaluation critique des conclusions de Parfit, ou des méthodes philosophiques qu'il emploie pour y parvenir. Ce n'est pas une bonne façon de transmettre ce qu'est la philosophie, ou ce qu'elle aspire au mieux à inculquer à ses praticiens.

L'autre objectif majeur du récit d'Edmonds sur les idées de Parfit est On What Matters. Ce vaste texte a deux objectifs principaux. Le premier est de montrer que les trois principales approches de l'évaluation éthique et de la prise de décision dans la philosophie morale contemporaine sont (lorsqu'elles sont correctement comprises et reformulées avec charité) convergentes vers une même perspective - qu'elles gravissent, comme le dit Parfit, la même montagne depuis différents points de départ. La seconde est de démontrer que les valeurs morales et les jugements sont objectifs, car s'ils ne le sont pas, la morale en tant que telle, et plus généralement le sens de nos vies, s'évanouiraient. Je peux, heureusement, traiter les deux affirmations de manière moins détaillée que celles avancées dans Reasons and Persons, car il est assez évident, à la fois des commentaires critiques de collègues inclus dans On What Matters et de sa réception plus large, qu'il n'a réussi à justifier ni l'un ni l'autre.

La première affirmation est, à première vue, extrêmement invraisemblable. Ce n'est pas par hasard que les étudiants sont initiés aux approches d'Aristote, Kant et Mill comme étant mutuellement opposées : la première centre la morale sur l'objectif de vivre une vie vertueuse, la seconde sur le respect de ses obligations et la troisième sur la maximisation des conséquences bénéfiques. Difficile d'éviter de conclure que Parfit ne réussit à créer l'apparence d'une convergence entre eux qu'en les soumettant chacun à une reformulation suffisamment radicale à la lumière de critiques largement familières pour qu'ils perdent ce qu'il y a de distinctif dans leurs orientations spécifiques vers le bien et le droit .

La deuxième affirmation est certainement une possibilité vivante dans les débats contemporains sur ce que les philosophes appellent la « méta-éthique » - la partie de la philosophie morale qui traite des questions sur la nature de la moralité qui se posent indépendamment de la compréhension particulière de ce qui est impliqué dans le fait de vivre un bien. vie. La modernité s'est préoccupée de manière obsessionnelle de savoir si les jugements moraux et les croyances peuvent être considérés comme objectifs de la manière dont les vérités en physique ou en mathématiques sont considérées comme telles - c'est-à-dire vraies indépendamment de ce que les êtres humains en font. Une série de développements intellectuels et pratiques interactifs résultant de la mort de Dieu, du renversement des rois et des pouvoirs accrus de la science ont plutôt donné l'impression que nous ne pouvons donner un sens à la valeur morale que d'une manière qui présuppose et dépend donc de la la nature et les capacités distinctives des êtres humains.

Parfit nage donc à contre-courant en approuvant la vision objectiviste, et pour ce que ça vaut, je sympathise avec son choix de direction, si nous comprenons la situation comme un choix forcé entre deux options tranchées. Mais ses tentatives pour défendre l'objectivisme et critiquer ses adversaires subjectivistes montrent une compréhension étonnamment limitée de la complexité interne et de la sophistication des positions qu'il attaque. Car leurs partisans pensent que la dépendance de la moralité vis-à-vis des êtres humains peut parfaitement soutenir l'autorité continue de ses prétentions sur nous, et Parfit ne peut tout simplement pas prendre cette prétention au sérieux. Ainsi, à maintes reprises, les commentateurs dont les réponses sont incluses dans le livre suggèrent avec tact qu'il simplifie à l'excès et qu'il comprend mal les positions qu'il critique ; et chaque fois, Parfit insiste obstinément sur le fait que la question est beaucoup plus simple qu'ils ne le prétendent, et que sa position est la seule capable de «sauver la morale».

Il y a une torsion supplémentaire. Tout comme Parfit insiste sur le fait qu'Aristote, Kant et Mill sont des frères sous la peau, il prétend que beaucoup de ses adversaires subjectivistes ne sont pas vraiment en désaccord avec lui, ou du moins ils ne le seraient pas s'ils comprenaient parfaitement ce qu'ils disaient, et ce qu'il propose comme alternative. Il y a un aspect attachant à cette stratégie, comme il y en a à l'idée que le destin de la moralité et la possibilité d'une vie humaine significative dépendent de l'obtention d'un accord universel dans un débat hautement technique en méta-éthique. Mais cela ne compense guère l'intense irritation qu'il a dû provoquer chez les destinataires – comme le montre clairement la contribution d'Allen Wood.

Edmonds enregistre consciencieusement l'accueil mitigé que On What Matters a reçu. De nombreux critiques étaient beaucoup plus critiques à son égard que ne l'avaient été les commentateurs de Reasons and Persons, et il y avait un sentiment général d'anticlimax (qu'Edmonds attribue au fait que ses principaux éléments avaient été si largement diffusés au cours des décennies que la plupart des collègues de Parfit avaient déjà pris leur décision à ce sujet). Malgré le respect dû à l'immense travail intellectuel que Parfit a consacré au projet, je soupçonne que peu de ceux qui partagent l'estimation d'Edmonds sur lui en tant que philosophe nieraient que On What Matters est en deçà de la norme établie par Reasons and Persons (bien qu'ils puissent soulignez également qu'il s'agit d'une barre haute à franchir). En privé, certains pourraient se demander s'il n'aurait pas été préférable pour Parfit et pour la philosophie morale analytique qu'il s'en tienne à sa décision antérieure d'éviter la méta-éthique, au motif que c'était trop difficile pour lui et que d'autres collègues valaient mieux équipé pour gérer ses complexités.

Pourtant, le sous-titre d'Edmonds implique que ce dernier projet est la caractéristique la plus significative de la vie intellectuelle de Parfit prise dans son ensemble, et il termine le livre en déclarant que le pari que Parfit a pris en se concentrant exclusivement sur lui pendant trente ans a porté ses fruits. Une conclusion rhétoriquement satisfaisante, peut-être ; mais qu'est-ce qui le justifie ? Selon les propres critères de Parfit, le pari n'a pas été payant, car il n'a manifestement pas réussi à convaincre les collègues qu'il respectait d'accepter ses revendications. Peut-être Edmonds croit-il néanmoins que Parfit avait raison et que ses collègues avaient tort ; mais il ne le dit jamais et n'offre aucune raison pour que quelqu'un d'autre le croie non plus.

Qu'est-ce qu'Edmonds pense que ses lecteurs gagnent à sa contextualisation biographique massivement disproportionnée de la pensée de Parfit ? Quel genre de relation entre la vie et la pensée essaie-t-il d'établir, et pourquoi considère-t-il qu'il est si crucial, ou même simplement utile, d'établir une telle relation ? Edmonds est frustrant d'être inexplicite à ce sujet, mais pour autant que je sache, il voit deux façons dont la vie et l'œuvre de Parfit s'éclairent mutuellement. La première fait surface quand Edmonds déclare que « la philosophie parfitienne… est liée à des aspects de son caractère ». Il souligne que la vision réductionniste des personnes de Parfit minimise le rôle du corps, et dit que ce point de vue était en accord avec la façon dont Parfit traitait son propre corps - selon les mots d'un ami, comme "une voiturette de golf légèrement gênante qu'il doit conduire pour se déplacer d'Oxford à Boston en passant par New York ». Ailleurs, il relie l'hostilité de Parfit aux vues punitives de la punition - selon lesquelles la punition est essentiellement une réponse morale légitime à un acte répréhensible - à son manque apparent d'attitudes réactives naturelles (de ressentiment ou de vengeance) aux torts qui lui ont été faits par d'autres dans sa vie. .

Bien qu'il ne soit pas surprenant que des pensées particulières reflètent souvent les particularités du penseur, ces deux liens idée-personnage sont certainement frappants. Mais ce sont des exemples isolés : Edmonds n'identifie pas de tels liens portant sur le problème de la non-identité, ou les critiques de Parfit sur le kantisme, ou ses vues sur l'égalité. Et même dans les cas exceptionnels, Edmonds ne montre aucune volonté de tirer la moindre conclusion sur le bien-fondé des idées pertinentes. C'est probablement parce que le fait qu'une idée particulière sur la personnalité soit avancée par quelqu'un ayant une relation particulière avec son propre corps ne nous dit rien sur le bien-fondé de l'idée. De même, l'hostilité à la punition est au cœur de la plupart des formes de pensée morale conséquentialiste pour des raisons qui n'ont rien à voir avec la prévalence d'attitudes réactives chez ces penseurs. Au lieu de cela, ils reflètent la conviction que répondre à l'infliction de souffrances par l'infliction de plus de souffrances ne fait qu'empirer une mauvaise situation. Mais si Edmonds pense que de tels faits biographiques ne sont pas pertinents pour la vérité des idées de Parfit, pourquoi s'embêter à situer ces idées dans le contexte de sa vie en premier lieu ? Ce faisant, il ne fait qu'encourager les lecteurs à rejeter les idées auxquelles Edmonds tient beaucoup, au motif qu'elles ne sont que la projection d'une personnalité particulière. À cet égard, son approche biographique va en fait à l'encontre d'une acceptation plus large des idées de Parfit.

La deuxième manière d'Edmonds de relier la vie au travail porte sur la quête ultérieure de Parfit pour démontrer la convergence ultime de nos trois principales théories éthiques et pour obtenir un accord universel sur l'objectivité morale. Bien qu'Edmonds note brièvement qu'un psychanalyste pourrait relier cette soif d'accord à l'expérience enfantine du conflit parental de Parfit, il la voit plutôt comme une expression particulièrement pure d'un idéal philosophique véritablement précieux, à savoir une recherche de la vérité résolue et intensément concentrée. Parfit "représente un exemple extrême de la façon dont il est possible de privilégier certaines valeurs par rapport à toutes les autres - dans ce cas, l'envie de résoudre des questions philosophiques importantes".

Le récit biographique d'Edmonds clarifie certainement deux choses à propos de cette envie. Premièrement, il n'aurait pas été facile pour Parfit de donner la priorité à sa poursuite philosophique de manière aussi absolue et inlassable sans le contexte institutionnel favorable d'All Souls ; et deuxièmement, ce faisant, Parfit a sacrifié de son plein gré, et semble-t-il avec bonheur, de nombreuses sources de valeur et de satisfaction que la plupart d'entre nous considéreraient comme vitales pour une vie humaine bien vécue - sources de valeur et de satisfaction auxquelles il a montré un réel intérêt. à poursuivre quand il est jeune. Car au cours de l'intense processus de trois ans consistant à publier Reasons and Persons à temps pour obtenir sa bourse, Parfit est tombé dans un schéma de travail académique incessant à peine interrompu par le sommeil, sans parler des exigences et des opportunités ordinaires de la vie avec des amis et des amis. famille. Cette mesure d'urgence est devenue son mode de vie au cours des décennies suivantes et a contribué à l'expansion de son répertoire d'idiosyncrasies comportementales. Il portait des vêtements identiques tous les jours pour ne pas avoir à perdre de temps à choisir quoi porter, se nettoyait les dents en faisant du vélo à travers Oxford, refusait de nettoyer ou de permettre à d'autres de nettoyer ses chambres d'université, évitait la plupart des milieux sociaux non universitaires. et plus généralement ignoré de nombreuses normes de base de l'interaction humaine. Qu'ils soient ou non utilement qualifiés de neurodivergents, ces choix visaient consciemment à maximiser l'efficacité de sa vie intellectuelle monofocale.

Ainsi, la tentative d'Edmonds de relier la vie de Parfit à sa pensée finit par suivre la subsomption progressive de sa vie dans la vie de son esprit - sa transformation d'une profession en une vocation - alors que l'absoluité croissante de la poursuite par Parfit de réponses philosophiques parfaites a généré un engagement absolu correspondant à la forme austère de la vie savante qui l'a rendu possible. Une telle formation en philosophie que Parfit a reçue en tant qu'étudiant de troisième cycle à Oxford dans les années 1960 et 1970 (il n'est passé à la philosophie qu'après avoir obtenu son diplôme de premier cycle en histoire, mais n'a jamais terminé ni sa maîtrise ni ses études de doctorat) lui a clairement inculqué une version forte de image de soi des philosophes analytiques en tant que chercheurs intransigeants de la vérité. Mais seul quelqu'un dont la personnalité répondait avidement à cette conception de la vérité en tant que valeur inconditionnellement exigeante aurait pu réaliser ce que Parfit a fait ; et ici, Edmonds note un lien avec les antécédents missionnaires de sa famille sans en faire plus.

Edmonds résume parfaitement la morale voulue de cette partie de son récit :

Nous n'avons pas besoin d'adopter la vision étroite de Parfit de ce qui compte pour réaliser que renoncer aux choses que les autres trouvent épanouissantes est une stratégie risquée. Si l'œuvre produite a une valeur séminale, alors la vie qui lui est consacrée peut raisonnablement être jugée valable, malgré son abnégation. Mais si ce n'est pas le cas, cela semblera gaspillé et appauvri. Les lecteurs peuvent se tourner vers le travail de Parfit et parvenir à leur propre verdict. Mon propre point de vue, et la raison pour laquelle j'ai écrit ce livre, c'est que son pari a payé.

Puisqu'Edmonds et moi ne sommes pas d'accord sur la valeur des travaux ultérieurs de Parfit, il s'attendrait à ce que je croie que la vie de Parfit semble gâchée et appauvrie. Mais il ne semble pas s'attendre à ce que ses lecteurs puissent arriver à cette conclusion même s'ils voient autant de valeur dans le travail que lui, et que son récit biographique de la transformation par Parfit de sa profession en une vocation dévorante fournit une analyse raisonnable base pour le faire. Car cela suggère que Parfit est un philosophe exemplaire non pas parce qu'il a trouvé les vérités qu'il cherchait, mais parce qu'il est allé plus loin que la plupart dans une direction qui est intégrée à son idéal philosophique de recherche de la vérité. Dans la mesure où son récit montre que cet idéal cherche naturellement à s'exprimer dans une forme de vie particulière, il implique que même les conceptions paradigmatiquement modernes de la philosophie encouragent un travail sur soi d'un genre que les stoïciens ou les épicuriens pourraient reconnaître. Mais cela implique également que ce travail aboutira à un mode d'existence radicalement isolant, introverti et nu. En d'autres termes, il suggère que la pratique philosophique dont Parfit était un exemple exemplaire a une tendance intrinsèque à nuire à l'épanouissement humain de ses adeptes.

Il n'est pas nécessaire d'être Nietzsche pour voir dans la vie adulte de Parfit une version particulièrement brutale d'un idéal ascétique qui a ses racines historiques dans le cadre religieux de sa famille, mais qui s'est mué en une variété de formes culturelles ouvertement laïques, dans la science , art et philosophie. Ces idéaux attribuent une valeur transcendante à la vérité et à la sincérité, et donc aux formes de vie humaine qui la recherchent, quels que soient les coûts qu'elles imposent. Au Galilée martyrisé et à l'avant-gardiste maltraité, s'ajoute désormais le philosophe moraliste qui se cloître au sein d'une institution cloîtrée dont la vocation fondatrice était de prier pour les fidèles défunts. Toutes ces figures exemplaires présentent une structure sadomasochiste d'abnégation, dans laquelle la plupart de ce qui rend la vie digne d'être vécue est sacrifié à sa vocation intellectuelle. Et du point de vue de Nietzsche, le faire volontairement et même joyeusement ne réduit pas le mal fait ; au contraire, cela montre simplement à quel point cette impulsion punitive a été intériorisée.

Les premiers travaux de Parfit incarnaient déjà l'esprit délibérément impersonnel cultivé par les conceptions philosophiques analytiques de ce que la raison exige, mais puisqu'ils impliquaient également de prendre des positions fortes sur ses sujets choisis qui le différenciaient des autres philosophes, ils dessinaient néanmoins une personnalité philosophique distincte. Cependant, précisément parce que ses écrits ultérieurs cherchent à éliminer les désaccords entre les principaux mouvements de la pensée éthique et méta-éthique contemporaine, ils présentent de moins en moins de traces distinctives de sa propre perspective individuelle, même au niveau du contenu. C'est comme si ce à quoi il aspire était une apothéose de l'impersonnalité, l'éthéréalisation de son âme ; et bien que dans un sens il n'y parvienne pas, dans un autre il n'a que trop réussi, dans sa pensée et dans sa vie.

Lorsque Kierkegaard, dans son livre sur Adler, propose une évaluation très critique d'un pasteur danois et de ses affirmations selon lesquelles il a vécu une révélation, il est bien conscient qu'il prend un risque éthique en montrant de manière médico-légale l'âme d'un concitoyen vivant à la vue de tous. Mais il prétend qu'elle est justifiée, dans la mesure où Adler est une transparence à travers laquelle son époque pourrait être plus profondément comprise - une étude de cas dont les confusions et les dérangements équivalaient à une épigramme sur la chrétienté de son temps. La biographie d'Edmonds de Derek Parfit aurait pu être conçue comme un portrait divertissant et admiratif d'un exemple excentrique de la pensée morale post-religieuse; mais il présente aussi involontairement son sujet comme une épigramme de notre époque philosophique actuelle - une expression compacte et irrésistiblement lucide de ses propres confusions et dérangements.

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